政协雅安市第三届委员会第四次会议议程

至于《象》辞说的括囊无咎，慎不害也，盖由于谨言慎行，不与人争竞，自然也就不会被害了。

《礼记·儒行》亦载：儒有不宝金玉，而忠信以为宝。孔颖达疏解利有攸往云：‘利有攸往者，以阳气方长，往则小人道消，故‘利有攸往也。

戴震是清儒，对宋儒的理念检讨和反思甚多，毋宁说，更富有实证精神。所谓了解之同情，其实就是章学诚讲的论古必恕的文德，亦即为人为学必不可少的恕道。所以伊川才说：恕字甚大。垂黄裳以获元吉，非用武者也。这就不止是美在其中了，还传递畅发到四支，令事业也为之发达。

恭即敬，连释则为敬恕。是非之心，智也，亦义也，忠也。由此可见，王国维这个时期对晚清学术功利主义倾向的批评，是基于他对于纯粹哲学的重要性的认识。

19王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第17页。王国维认为人性之论，唯盛于儒教之哲学中，至同时之他学派则无之15，但他说老庄倾向于性善，所以崇尚自然，法家主性恶，倾向刑名之法术。从本文所分析的王国维对中国传统哲学中的三个概念的解释方式来看，《论性》和《释理》属于他哲学兴趣最为高涨的时候的创作。37王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第19页。

26王国维：《叔本华之哲学及其教育学说》，《王国维全集》第一卷，第40-41页。他认为戴震的《原善》《孟子字义疏证》和阮元的《性命古训》，固然在理论的层次性和复杂性上比不上宋儒，但他们复兴先秦古学并给之以新解释的努力值得肯定。

41王国维：《释理》，《王国维全集》第一卷，第20页。在此文中，戴震解释了一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也的逻辑线索。宇宙和人生问题是伴随人类生存活动的始终，具有超越时代的永恒性，其兴味不应被现实的政治变迁所左右。他说，因为人类自己不能反省自己的行为而让我们生活在一个不适合人生之目的的世界，因此也可能会导引出责任及悔恨之感情69，并对接下来的行为选择产生影响。

现在，如果这行为之为善是只当作达到某种别的东西之手段而为善，则这律令便是假然的。他利用康德在《实践理性批判》中的符徵(邓晓芒翻译成模型)概念来充任粘合剂。在王国维看来，这会使理性所指产生混杂。摘要：由于文学和历史等方面所取得的巨大成就，王国维在哲学上的努力经常被忽略，但从解释学的角度，王国维所提倡的非功利纯学术的路径，则是他想要使中国现代学术进入主动创造的基础。

如是，康德系统中的那些刺谬便得一调整而畅通矣。从动机论的角度看，人类后天的修养并不能从根本上改变一个人的品性，由此，叔本华认为道德教育并不能改变一个的行为方式。

遗物理而求吾心，吾心又何物50一语说，国人对于理的概念的认知，都不及阳明深刻。不过，就其对这三个概念的内容分析而言，王国维的尝试并不能算十分成功。

他引用王阳明外吾心而求物理，无物理矣。28伦理学的最高境界，就是灭绝生活之欲，同入于涅槃之境界29。气也者，形而下之器也，生物之具也。余以此二论之争，与命之问题相联络，故批评之于此，又使世人知责任之观念自有实在上之价值，不必藉意志自由论为羽翼也。基于这些认识，王国维认为要建构中国哲学，研究西洋哲学极为有必要，借助西方哲学之系统可以帮助我们在中国思想中发现真理的素材。《孔子之美育主义》一文指出儒家传统就是强调通过审美的手段来移风易俗，王国维批评有些儒家学者只注重学问之功用，而视诗歌、绘画之创作为玩物丧志，终于养成国民朝夕营营、逐一己之利害而不知返者，安足怪哉5。

比如在《国朝汉学派戴阮二家之哲学学说》一文中，他不是从先天知识和后天经验的关系去否定中国传统思想中人性问题的价值，而是从戴震和阮元的思想中，看到了叔本华伦理思想的影子。9王国维：《论性》，《王国维全集》第一卷，第5页。

但儒家经常将这样的决定论埋没于求仁得仁的自我选择中，由此，决定论的因素被遮蔽。80康德：《实践理性批判》，第81-82页。

唐文明教授甚至认为，牟宗三的探索可能会对儒家伦理构成隐秘的颠覆86。王国维认为：从经验层面来看，善恶斗争贯穿人类社会和历史的始终，所以从生活实践的角度来推论人性，善恶混杂起码不会产生矛盾，但这些观念如果要落实在道德实践中，就立刻会出现论据之间的冲突。

5王国维的学术凡三变，大致可分为哲学时期、文学时期和历史时期。在王国维看来，这样来认识理就是设想有一个客观的理存在于万物创生之前，并规定万物之形态和特性，而所谓的吾心之理不过是这个理在人心中之体现，这样就使理获得了形而上的意味。王国维也认识到康德纯粹的道德理性和自由意志之间的紧张，但他选择了叔本华的方案，放弃先天道德律令而回归经验。苟通西洋之哲学，以治吾中国之哲学，则其所得当不止此。

24王国维：《国朝汉学家戴阮二家之哲学说》，《王国维全集》第一卷，第97页。三、《释理》：天理是一种认知力 与性一样，理也是传统中国哲学最为重要的概念之一，因此，《释理》是王国维用力甚多的哲学文章，他不仅从概念史的角度梳理了中西与理相关范畴的意义演变史，而且结合康德和叔本华对于实践理性的讨论，辨析了宋明理学家将天理伦理化的失误。

王国维说康有为写作《孔子改制考》《春秋董氏学》等作品，模仿基督教来建立孔教并推孔子为教主，并以穆罕默德的方式来把自己装扮成预言家，因此其学问上之事业，不得不与其政治上之企图同归于失败者也3。如此，一旦我们根据我们的经验知识来概括人性，就会出现人性善或人性恶这样不同的看法。

相比之下，他对自己在文学上的创造力则存有相当的自信75。王国维以董仲舒提出的禾米比喻为例来剖析之。

不过，王国维强调说，能够利用理性认识来进行抽象和概括是人类的特有的能力，而语言则是理性思考的工具。而对立关系则不一定，比如我们说善，有善是善，无善则不一定就是恶，还有其他的可能，比如无善无恶。《乐记》说人生而静，与物相感而形成好恶，如若不加以节制，就会导致人化物，灭天理而穷人欲。牟宗三先生借重刘宗周的好善恶恶意之静的说法，认为这个意之静并非阳明四句教中的意之动，而是接近于康德所谓的纯粹意志自由意志。

康德说每人心中自有道德律令，但是又说存在着根恶之人。沉醉于康德决定论和自由意志问题中的王国维认为以定命论和非定命论为主要特征的传统命论，二者于哲学上非有重大之兴味59，而且在先哲论述中，性命理常被加以相互关联的解释，因为在讨论之前并没有对这三个概念的边界作出界定，所以导致问题域的边界模糊。

27王国维亦以此作为他评论《红楼梦》的思想基础。在文中，王国维主要是依据西文中的广狭两种含义来讨论理，并试图以西方哲学的概念分析方法来解释中文的理概念。

然而，这些缺陷并不能掩盖中国思想的问题意识的展开。从中国哲学的发展来看，王国维认为孟子所说的心之所同然者为理，或者程子所说的在物曰理，都是把理视为心中之存在物。